por Luis Sandoval
Uno de los enfoques de teoría social más importantes de los últimos años es el que ha producido el sociólogo inglés Anthony Giddens, y al que denomina teoría de la estructuración. Giddens intenta superar los dualismos en los que cae el objetivismo y el subjetivismo (o estructuralismo/constructivismo), que otorgan primacía plena ya sea a la estructura social, con lo que los agentes se reducen a autómatas, ya sea al sujeto, con lo que la sociedad se transforma en una mera vivencia subjetiva.
Giddens no es el único empeñado en esta tarea, ya que la misma tiene puntos de contacto con el trabajo de otros investigadores. Sin duda hay que mencionar al francés Pierre Bourdieu. A diferencia de Bourdieu –más abocado a la aplicación de su aparato teórico a objetos analizados empíricamente– Giddens ha publicado varios libros que tratan de ser sistematizaciones de su pensamiento, entre los cuales el más importante es La constitución de la sociedad.
En parte por este intento más explícito de sistematización, pero más decididamente porque la teoría de la estructuración asigna un hogar teórico más amplio a las interacciones cara a cara, hemos tratado de adoptar el enfoque de Giddens como eje estructurador de lo que sigue en este texto. Resultará prudente entonces hacer una descripción muy somera de sus principales conceptos, o al menos de aquellos de los que haremos uso.
Ontología y rol de la teoría de la estructuración
¿Qué entiende Giddens por la tarea de la teoría social? Contrario a empezar desde una discusión epistemológica, Giddens sugiere que “quienes trabajan en la teoría social deberían ocuparse en primer lugar y esencialmente de reelaborar las concepciones del ser y el obrar humanos, la reproducción social y la transformación social”. Su punto de partida no es epistemológico sino ontológico, con lo que recoge el trabajo deconstructivo de la revolución post-empirista (Popper, Khun, Lakatos). El “núcleo duro” –en términos de Lakatos– de cualquier teoría científica se resiste a la validación empírica, es formulado en forma lógicamente previa y es empíricamente irrefutable.
Pero al partir desde donde parte, el riesgo es caer en un determinismo esencialista y transhistórico, que Giddens evita al evitar postular cualquier tipo de “necesidad” universal de las colectividades o de los actores sociales. En cambio, la ontología de la teoría de la estructuración es más flexible y menos pretensiosa:
La teoría estructuracionista se refiere exclusivamente a las potencalidades constitutivas de la vida social: las capacidades humanas genéricas y las condiciones fundamentales que generan y configuran en una multiplicidad de formas empíricamente discriminables el transcurso y el resultado de los procesos y acontecimientos sociales (Cohen, 1991, 359).
De hecho, la asignación de necesidades transhistóricas es una de las críticas que realiza al funcionalismo de cuño mertoniano: demostrar la existencia de una relación funcional para una actividad duradera, mediante la idea de funciones latentes, no implica encontrar razones para la existencia misma de ese requisito funcional.[1]
Actores, obrar
¿Qué se entiende por acción humana? La teoría social clásica (de Weber a Parsons) ha hecho hincapié en que la acción humana implica fundamentalmente el sentido y los motivos que los actores asocian a su conducta. Pero, como dice Cohen
el problema de la acción social así concebida es que no se toma en consideración la realización de las actividades sociales. Los sociólogos que se centran en el estudio de la producción de la acción social han hecho grandes avances en este sentido, pero incluso estos insisten excesivamente en las facetas discursivas de la conducta (Cohen, 1991, 364).
Particularmente importante para nuestro tema es lo que Giddens llama “modelo de estratificación” de la naturaleza psicológica del individuo. Este parte del hecho de que las actividades sociales humanas son recursivas, es decir que se autoproducen: “los actores sociales no les dan nacimiento, sino que las recrean de continuo a través de los mismos medios por los cuales ellos se expresan en tanto actores” (Giddens, 1995a, 40).
Los actores no son autómatas de ningún tipo, sino que tienen cierto control sobre su accionar. De hecho, Giddens afirma que
Ser una persona es conocer, prácticamente siempre, mediante algún tipo de descripción o de alguna otra manera, tanto lo que uno hace como el porqué lo hace (Giddens, 1995b, 51).
Dicho de otra manera, lo particular de la acción humana es que siempre presenta como característica la reflexividad, que Giddens se cuida de aclarar que no debe ser tomada como mera autoconciencia, sino como “el carácter registrado del fluir corriente de una vida social” (Giddens, 1995a, 41).
El modelo de estratificación del agente implica este permanente registro reflexivo de la conducta y del contexto en el que la misma se desarrolla, pero también implica que actores competentes tienen una comprensión “teórica” de su accionar. Esto no debe entenderse de manera exclusivamente discursiva (como Cohen criticaba más arriba en relación a la teoría social clásica) sino como el cúmulo de saberes de “ser con” que los agentes alcanzan a partir de la práctica cotidiana y de la rutinización de la vida cotidiana. La motivación de la acción alude sin duda a pulsiones provenientes del inconsciente, pero ésta no debe entenderse como causal directa de la acción, sino como originadora de proyectos (en la terminología de Schütz), es decir marcos generales o tendencias, que pueden encauzarse en una variedad de conductas culturalmente determinadas.
En el gráfico anterior, tomado de la obra de Giddens, puede observarse que los límites del desarrollo de la conducta del agente están marcados por las condiciones inadvertidas de la acción (con lo cual se alude al tema del constreñimiento) y por las consecuencias no buscadas. Es en la repetición de estas consecuencias no buscadas en donde debe buscarse la explicación al estiramiento de los sistemas sociales en tiempo y espacio. El lenguaje es el mejor ejemplo de esta cuestión: hablando correctamente el castellano –que digamos de paso ya estaba ahí– contribuyo a la reproducción de la lengua castellana; mi corrección al hablar es intencional, mi contribución a la pervivencia de la lengua no lo es.
Un agente tiene intenciones y puede argumentar discursivamente sobre ellas, y de hecho la racionalización de la acción es la base con la que los agentes juzgan la competencia de los demás. Pero aquellas razones que puede argumentar el agente no son en absoluto suficientes. Es claro que el psicoanálisis ha estudiado las motivaciones inconscientes como originadoras últimas de la conducta, pero en un nivel intermedio debemos incorporar la categoría de conciencia práctica, en donde deben ubicarse el grueso de los “reservorios de saber” (Schütz)
La insistencia de Giddens en el concepto de conciencia práctica es justificada. Este concepto alude a lo que los actores saben (creen) acerca de condiciones sociales, incluidas en especial las condiciones de su propia acción, pero que no pueden expresar discursivamente. Sin embargo, ninguna barrera de represión protege a la conciencia práctica, a diferencia de lo que ocurre con el inconsciente. Si inconsciente refiere a una masa pulsional originaria, común a todos los integrantes de la especie humana (ya que las fuerzas que mueven primariamente al inconsciente son fuerzas instintivas), la conciencia práctica sólo adquiere contenido a partir del proceso de socialización; es decir que se forma en el marco de una cultura histórica y sociológicamente específica.
Por ello, entre conciencia discursiva y práctica sólo debemos distinguir aquello de lo que hablamos de aquello que habitualmente hacemos, sin volverlo objeto de discurso. El contenido de la conciencia práctica es susceptible de ponerse en discurso mediante un proceso de objetivación de las prácticas de la vida cotidiana. Los experimentos de ruptura de Garfinkel son demostrativos de ello; y mayormente lo que sigue en este texto parte de la misma premisa, ya que apunta al análisis de la competencia comunicativa, la que se inscribe justamente en la conciencia práctica.
Por su carácter no primariamente discursivo, los saberes y competencias que componen la conciencia práctica son adquiridos a partir de la experiencia, del hacer con otras personas.
La mayoría de las formas de conciencia práctica podría no «tenerse en mente» en el curso de la realización de las actividades sociales, dado que sus cualidades tácitas o supuestas constituye al condición esencial que permite a los actuantes concentrarse en tareas próximas. No existen, sin embargo, barreras cognitivas que separen la conciencia discursiva de la conciencia práctica, como sí las hay entre lo inconsciente y lo conciente, en términos generales. Los modos inconscientes de conocimiento y control emocional se oponen, por definición, a ser llevados a la conciencia, y sólo aparecen en ella de forma distorsionada o traspuesta (Giddens, 1995b, 51).
Intencionalidad de la acción e intencionalidad de la comunicación
Como dijimos en el apartado anterior, el hacer implica siempre algún tipo de control reflexivo por parte del agente. Esto queda ilustrado en el mismo lenguaje. Nótese por ejemplo que decimos “mi corazón late” y no “yo lato”, ya que el latido del corazón es plenamente no intencional y no poseemos control sobre el mismo, por lo que adjudicamos la acción a un órgano del cuerpo, en tercera persona, y no a un “yo”. Otras conductas, más pasibles de ser controladas, son aceptadas por nuestro sentido de hablantes en formas gramaticales en primera persona: “yo pateo la pelota” en vez de “mi pie patea la pelota”, que suena extraño; e incluso “yo respiro”, lo que indica que en alguna medida o bajo determinadas condiciones el respirar cae bajo el control reflexivo.
La cuestión de la reflexividad se conecta con la de la intencionalidad de la acción, ya que se he supuesto muchas veces que el obrar humano no se define si no es en relación a intenciones, en forma análoga a como se ha supuesto que la intencionalidad es imprescindible como característica de la comunicación humana. Por consiguiente, la discusión sobre la intencionalidad de la acción se conecta con esta última.
En lo que hace al obrar genérico, Giddens opina que la exigencia de intencionalidad es inconducente: “obrar no denota las intenciones que la gente tiene para hacer cosas sino, en principio, su capacidad de hacer esas cosas” (Giddens, 1995a, 46).
La cuestión tiene importancia porque justamente es en las consecuencias no buscadas de la conducta intencional en donde se encuentra la base de los procesos de estructuración, una idea que guarda similitud con la del “cinismo local del poder”, que Foucault expusiera y según la cual los agentes utilizan localmente el poder en la búsqueda de objetivos más o menos intencionales, pero de esta manera contribuyen a articulaciones de gran escala que se escapan a su control y conocimiento.
Esto nos lleva, decíamos, al problema de la intencionalidad en la comunicación. Respecto a este tema existen posiciones muy antagónicas. Para Watzlawick (1983), por ejemplo, la intencionalidad no es un elemento requerido para el acto de comunicación. Su asimilación de comunicación y conducta hace que pueda formular su conocido axioma que establece la imposibilidad de no comunicar. Si subo a un tren decidido a no entablar conversación con nadie y hundo mi rostro en el periódico a tal fin, sólo lograré mi objetivo –paradójicamente– en la medida en que pueda comunicar mi decisión de no comunicarme. Sólo la no conducta, es decir el final de la vida del organismo, puede implicar la ausencia de comunicación.
El pancomucicacionismo de Watzlawick y la Escuela de Palo Alto[2] no resulta plenamente adecuado, ya que quita al concepto de comunicación su validez distintiva. Esto fue notado incluso por Goffman, quien estableció una diferenciación entre comunicación e interacción, y redujo la primera al aspecto de la interacción vinculado a la transmisión de mensajes. Sin embargo, por las razones aludidas en el Capítulo 1, no creo que la “transmisión de mensajes” pueda servir para definir lo específico de la comunicación, por la enorme deuda que tiene esta perspectiva con la teoría matemática de la comunicación, y sus implicancias claramente inadecuadas para la comprensión cabal de la comunicación humana. Sin embargo, es claro que Goffman está en lo cierto al distinguir comunicación de interacción.
Con todo, hay aún una diferenciación previa, que debe establecerse con el concepto de conducta. Si echamos mano a un ejemplo del tipo preferido por Chomsky, es claro que dudaríamos mucho en aplicar el término “comunicación” al hecho de que yo decida pronunciar un largo discurso, solo en la cima de una montaña. Para Chomsky esto indica que el lenguaje no tiene fundamentalmente una función comunicativa, sino de organización del pensamiento, pero ello también indica que cualquier teoría que parta de la asimilación entre conducta y comunicación resultará finalmente no conducente.
En el otro extremo tenemos las posturas como la de Fraser, que establece como requisito para hablar de comunicación la existencia de intencionalidad. Parece evidente que una postura así termina reduciéndose en algún momento a la teoría matemática de la comunicación, porque resulta casi inevitable pasar de la intencionalidad a la evaluación del logro de esa intención, es decir de la eficacia del acto comunicativo, en los términos en que la teoría shannoniana puede hacerlo. Nótese la definición de Parisi:
comunicar es producir una señal que le permita al oyente reconstruir en su propia mente la misma intención del hablante (cit. por Ricci Bitti y Zani, 1990, 34).
El mismo Parisi subraya que la comunicación lingüística es, antes que nada, comunicación de intenciones. Este autor y otros que parten de la misma perspectiva parecen estar pensando en el análisis del significado que surge de Grice y Searle. Para el primero, por ejemplo,
Afirmar que un hablante H quería decir alguna cosa con X es lo mismo que afirmar que H tenía la intención de que la expresión E produjera un efecto en el oyente O en virtud del reconocimiento de esa intención (cit. por Chomsky, 1984, 70).
mientras que para Searle, que revisa la definición anterior
Los casos más simples de significado son aquellos en los que el hablante pronuncia una oración y quiere decir exacta y literalmente lo que dice. En tales casos el hablante tiene la intención de producir un determinado efecto ilocutivo en el oyente, efecto que pretende producir consiguiendo que el oyente reconozca su intención de producirlo, intención que pretende que el oyente reconozca en virtud del conocimiento que éste tiene de las reglas que gobiernan la pronunciación de la oración (cit. en Idem, 70.
Más allá de la validez que posea el principio de expresabilidad para la elucidación teórica (como analizaremos más adelante), lo cierto es que los problemas surgen cuando nos alejamos de “los casos más simples” que prefiere analizar Searle y nos embarcamos en la comunicación concreta. Veamos por ejemplo un problema de estilo. Tomemos como ejemplo una cena entre marido y mujer. En un caso, el marido se dirige a su mujer con el enunciado (A), mientras que en el otro con el (B)
(A) “Querida: ¿podrías alcanzarme la sal, por favor?”
(B) “¡Sal!”
¿Cuál es la intención que tenía el marido en cada caso? Si nos limitamos a las fronteras del paradigma shanoniano, ambos enunciados son equivalentes, ya que los dos se refieren a la intención del marido de lograr que su esposa le alcance el salero. Pero es claro que no se trata de enunciados equivalentes, todos podemos notar la diferencia. Es cierto que Searle podría distinguir aquí actos de habla diferentes y por lo tanto fuerzas ilocutivas (e intenciones) también diferentes. Sin embargo, no sería fácil afirmar algo así como “el marido tiene la intención de ser cortés y afable (o mostrar claramente su desprecio)”. Si la situación fuera excepcional [3] podríamos postular esta explicación, pero si la situación es la normal, si constituye parte de las rutinas de cada pareja, entonces el término intención no parece el apropiado.
Pero además los problemas de esta postura son análogos a los que surgen cuando se asimila la intencionalidad al obrar. Si este es un requisito imprescindible, entonces los malentendidos no forman parte de la comunicación. Supongamos que yo paseo por la calle, pensando en un problema que me aflige y me cruzo con un conocido, sin percibirlo. Mi amigo no se da cuenta de mi despiste, sino que se ofende por el hecho de que no lo saludé. Para Watzlawick yo comuniqué algo y para Fraser no lo hice. Pero, si bien las limitaciones de la posición de Watzlawick ya fueron analizadas, también son evidentes las de Fraser. Ninguna teoría de la comunicación que no tenga nada para decir acerca de estas situaciones puede resultar válida, ya que –en mayor o menor medida– la interpretación del destinatario[4] siempre será distinta a mis propias intenciones. Por lo tanto, una teoría de la comunicación que presuponga la intencionalidad deberá reducirse a casos teóricos puros, lo que está en las antípodas de lo que necesitamos.
Creo que el último ejemplo da una pista concreta: si bien yo no tuve la intención de desairar a mi amigo, éste así lo interpretó porque atribuyó un determinado sentido a mi conducta. Una teoría de la comunicación tiene muchos puntos en contacto con una teoría de la atribución de sentido, porque el eslabón fundamental es el destinatario y el trabajo de interpretación que realiza. Podríamos decir que cualquier acto en el que el destinatario sea capaz de extraer sentido debe ser interesante para una teoría de la comunicación.
Confianza, seguridad ontológica e identidad del yo
En reemplazo de la tríada psicoanalítica de yo/ello/superyo, Giddens propone un esquema diferente: sistema de seguridad básica/consciencia práctica/consciencia discursiva. Para explicar la conformación del sistema de seguridad básica hecha mano de los relatos psicoanalíticos divergentes de la ortodoxia freudiana de Erikson y Winnicott, mucho más compatibles con la orientación etnometodlógica o –como dice el mismo Giddens- con el punto de partida hermenéutico.
La acción ordinaria, o la actitud natural de los actores, implica la puesta en suspenso de una serie de cuestiones y preguntas que no poseen una respuesta cabal desde una mirada escéptica. De esto se trata justamente el principio del etcétera: dado que no es posible restituir plenamente ningún contexto de enunciación, es necesario darlo por supuesto, y dar por supuesta la univocidad de la intersubjetividad.
La raíz psicológica de esta capacidad de poner entre paréntesis, la halla Giddens en la generación del núcleo de confianza básica, es decir en el aprendizaje – que realiza el lactante en sus primeras semanas de vida- de la disociación entre ausencia y pérdida:
La confianza básica está relacionada esencialmente con la organización interpersonal del espacio y del tiempo. La conciencia de la identidad diferenciada de las figuras parentales tiene su origen en la aceptación emocional de la ausencia: la «fe» en que el cuidador o la cuidadora regresarán, aunque no se encuentren ya en presencia del niño (Giddens, 1995b, 55).
O, como afirma el mismo Erikson:
El primer logro social del infante, entonces, es su anuencia a permitir que la madre desaparezca de la vista sin excesiva angustia o ira, porque ella ha pasado a ser una certeza interior así como una predictibilidad externa (Giddens, 1995a, 88).
Resulta clave en el surgimiento de la confianza el establecimiento de rutinas, y por eso éstas serán permanentemente un elemento que contrapese la posibilidad del afloramiento de la angustia. Es que el fondo de angustia asedia siempre la acción del agente humano, y su regulación es la base motivacional principal de mecanismos tanto psicológicos como sociales. Vemos aquí, finalmente, la causa de que los experimentos de ruptura de Garfinkel tuvieran consecuencias tan desestabilizadoras, aún cuando implicaran aspectos mínimos del obrar: atacaban directamente el sistema de seguridad de los individuos al poner en cuestión la confianza básica.
Pero esta confianza no es en absoluto innata, sino fruto de un proceso de “aprendizajes” largo y doloroso. El niño, según Winnicott, se encuentra siempre al borde de la angustia, ya que no es un «ser», sino alguien que «va siendo», que es llamado a la existencia por sus cuidadores. La constitución de un yo deslindado del otro es un proceso doloroso, cargado de angustias potenciales y efectivas. Porque no es un proceso fácil ni sencillo, es que la constitución de ese espacio que separa al yo de los otros no puede darse sin más: aparecen aquí los «objetos transicionales», que llenan ese espacio y “son al mismo tiempo defensa contra la angustia y vínculos con una naciente experiencia de un mundo estabilizado de objetos y personas” (Giddens, 1995b, 56).
Todos conocemos el caso. Mi hija menor, por ejemplo, había adoptado como objeto transicional a su osito Teddy. Aunque el caso más paradigmático ha de ser la manta azul de Lino, el personaje de Peanuts, la tira de Schütz.
La confianza que, en circunstancia normales, presta el niño a sus cuidadores podría considerarse, en mi opinión, una especie de vacunación emocional contra las angustias existenciales (una protección contra amenazas y peligros futuros que permite al individuo mantener la esperanza frente a cualquier circunstancia debilitadora que haya de afrontar más tarde). La confianza básica es un dispositivo protector contra riesgos y peligros de las circunstancias de acción e interacción. Es el apoyo emocional más importante de un caparazón defensivo o coraza protectora que todas las personas normales llevan consigo como medio que les permite salir adelante en los asuntos de la vida cotidiana (Idem, 56-57).
Esta coraza protectora es el elemento con el que se construye el sentimiento de seguridad ontológica, un concepto fundamental de la teoría de la estructuración, y que se define como la “certeza o confianza en que los mundos natural y social son tales como parecen ser, incluidos los parámetros existenciales básicos del propio-ser y de la identidad social” (Giddens, 1995a, 399).
El concepto de seguridad ontológica es central en la teoría de la estructuración.
La noción de seguridad ontológica se relaciona íntimamente con el carácter tácito de la conciencia práctica (o, dicho en términos fenomenológicos, con la «puesta entre paréntesis» que supone la «actitud natural» en la vida cotidiana). Por el otro lado de lo que podrían parecer aspectos muy triviales de la acción y el discurso diarios acecha el caos (Giddens, 1995b, 52).
Ahora bien, si nos hemos detenido en las primeras experiencias del niño, sólo es porque de allí surge una matriz de relacionamiento con el mundo y con los otros que se expande a toda la duración de la vida del agente. Es que las cuestiones que originan en el niño la angustia atraviesan el resto de la vida, y requieren respuestas que reduzcan sus potencialidades desestabilizadoras.
El control corporal, y con él el dominio de la competencia comunicativa, es parte esencial de estas respuestas mitigadoras de la angustia. Como expresa Giddens:
Aprender a ser un agente competente –capaz de estar a la misma altura que los demás en la producción y reproducción de relaciones sociales- equivale a estar en condiciones de ejercer un control continuo y acertado sobre el rostro y el cuerpo (Giddens, 1995b, 76)
Este control abarca los aspectos generales del cuerpo, pero muy específicamente su carácter de vehículo de comunicación. Goffman lo analiza de maneras diversas. En su explicación del compromiso conversacional (Goffman, 1984) explica que se demanda del interactuante que este compromiso con el tema de la conversación sea al mismo tiempo convincente y espontáneo. Este compromiso no puede tener éxito si no está anclado en las rutinas corporales, que al mismo tiempo son parte de la imagen que emana del actor (Goffman, 1981), y por lo tanto son portadoras de significado. Mirar al otro cuando el otro está hablando (pero no hacerlo de una manera inquisitiva), detener otras actividades mientras dura la conversación, evitar la generación de ruidos, hablar de manera audible y clara para los otros, son todas destrezas corporales.
Pero tanto el control corporal como en general el conjunto de rutinas que permiten el sostenimiento de la confianza, exigen un trabajo continuo y arduo que no siempre tiene éxito. También aquí el análisis de Goffman es ilustrativo: “debemos estar preparados para ver que la impresión de realidad fomentada por una actuación es algo delicado, frágil, que puede ser destruido por accidentes muy pequeños” (Goffman, 1981, 67).
En los casos de fallo la angustia aflora bajo la forma de la vergüenza, sentimiento que Giddens valoriza analíticamente ya que posee una mayor relevancia para la identidad del yo que la culpa, un sentimiento con el que puede confundirse y que ha sido mucho más tematizado por el psicoanálisis. Las situaciones en las que un actor puede sentir vergüenza son múltiples y están mediatizadas por la cultura del agente, tal como demostraron las investigaciones sobre el aislamiento social de Elisabeth Noelle-Neumann (1995).
Biografía y memoria
Como ilustración de este trabajo permanente de construcción de la crónica de la identidad del yo, siempre amenazada, nos referiremos a un relato de Kafka “La aldea más cercana” y alas interpretaciones alternativas que de él realizan Bertold Brecht y Walter Benjamin. Partamos de una definición ya dada: “ser una persona es conocer prácticamente siempre, mediante algún tipo de descripción o de alguna otra manera, tanto lo que uno hace como el porqué lo hace”. Lo aludido en esta definición se relaciona en forma directa con las cuestiones existenciales referidas a la identidad del yo. Ser una persona es sostener (tenazmente) el relato de una biografía.
Y una biografía es siempre un relato que escoge una posibilidad entre otras igualmente posibles, que marca conexiones entre acontecimientos y momentos básicamente discontinuos. Rememorar no es la recordación de hechos ya pasados y objetivos, sino la construcción siempre presente de un relato con pretensiones de coherencia para el actor.[5]
La cuestión existencial de la identidad del yo está ligada a la naturaleza frágil de la biografía que el individuo «suministra» acerca de sí. La identidad de una persona no se ha de encontrar en el comportamiento ni –por más importante que ello sea- en las reacciones de los demás, sino en la capacidad para llevar adelante una crónica particular. Para mantener una interacción regular con los demás en el mundo cotidiano, la biografía individual no puede ser del todo ficticia. Deberá incorporar constantemente sucesos que ocurren en el mundo exterior y distribuirlos en la «historia» continua del yo (Giddens, 1995b, 74).
Esta perspectiva se contrapone al sentido común (que se aferra a la unicidad del yo y a la «objetividad» de la biografía) en lo que hace a las cuestiones relacionadas con la memoria, la historia personal y la biografía.
Escribe Kafka (1976) en su breve cuento:
Mi abuelo solía decir:
- La vida es asombrosamente corta. Ahora, al recordarla, se me aparece tan condensada que, por ejemplo, casi no entiendo cómo un joven puede tomar la decisión de ir a caballo hasta el pueblo más cercano, sin temer (y descontando por supuesto la mala suerte) que aún el lapso de una vida normal y feliz no alcance ni para comenzar semejante viaje.
En una conversación entre Bertold Brecht y Walter Benjamin, mantenida mientras el último pasaba una temporada con el dramaturgo, y registrada por el mismo Benjamin en uno de sus diarios, se realizan las siguientes interpretaciones.
31 de agosto de 1934. La conversación se centró a trozos en la historia de La aldea más próxima. Brecht explica: es una réplica a la historia de Aquiles y la tortuga. Jamás llegará alguien a la aldea más próxima si compone la cabalgada de sus partes más pequeñas -sin contar los incidentes. Porque para tal cabalgada la vida es demasiado corta. Pero el error está en ese «alguien». Ya que si se descompone la cabalgada, también deberá descomponerse el caballero. E igual que se acaba con la unidad de la vida, se acaba con su brevedad. Que sea tan corta como se quiera. De nada sirve, puesto que a la aldea llega otro, y no el que cabalga.
Por mi parte, doy la interpretación siguiente: la verdadera medida de la vida es el recuerdo. Atraviesa la vida, retrospectivamente, como un relámpago. Con tanta rapidez como se vuelve a hojear un par de páginas, llega el recuerdo desde la aldea más próxima al lugar en el que el caballero tomó su resolución. Que aquél para el cual, como los antiguos, se haya la vida transformado en texto, lea dicho texto hacia atrás. Sólo así se encontrará consigo mismo, y sólo así -huyendo del presente- podrá entenderlo (Benjamin, 1998)
En estas textos aparecen con gran densidad las cuestiones aludidas sobre la memoria y la biografía, en una serie de intuiciones recién años después desarrolladas por la sociología. Brecht apunta la necesidad de descomponer la vida (al caballero) ya que quien sale no es idéntico a quien llega. Objetivamente, esto es así: no hay puntos de contacto materiales que se prolonguen en el tiempo. Una persona adulta es, en muchos y muy profundos sentidos, alguien distinto a quien fue cuando niño.
Como expresan Diotima/Sócrates en El banquete:
Pues ni siquiera en ese período en que se dice que vive cada uno de los vivientes y es idéntico a sí mismo, reúne siempre las mismas cualidades; así, por ejemplo, un individuo desde su niñez hasta que llega a viejo , se dice que es la misma persona, pero a pesar de que se dice que es la misma persona, ese individuo jamás reúne las mismas cosas en sí mismo, sino que constantemente se está renovando en un aspecto y destruyendo en otro, en su cabello, en su carne, en sus huesos, en su sangre y en la totalidad de su cuerpo. Y no sólo en el cuerpo, sino también en el alma, cuyos hábitos, costumbres, opiniones, deseos, placeres, penas, temores, todas y cada una de estas cosas jamás son las mismas y en cada uno de los individuos, sino que unas nacen y las otras perecen (El banquete, 207 d-e).
Pero esta realidad angustiante debe ser puesta entre paréntesis. Es contrapesada por ello, con el trabajo de la persona construyendo y recreando su historia, lo que damos en llamar memoria y que nunca es una mera actividad de rememoración, sino un construir activamente una biografía. “Saber olvidar lo malo, también es tener memoria”, dice al respecto Martín Fierro. El resultado es un texto, es decir un relato, que integra los momentos cercanos con los alejados en el tiempo. Sólo este trabajo es lo que sostiene a la persona, y por ello “la verdadera medida de la vida es el recuerdo”.
Notas
[1] De hecho, esta misma crítica ya había sido formulada al funcionalismo por Cornelius Castoriadis, en su reinvindicación del lugar de lo imaginario: “Una sociedad no puede existir más que si una serie de funciones se cumplen constantemente (producción, parto y educación, gestión de la colectividad, regulamiento de los litigios, etc.), pero no se reduce a esto, ni sus maneras de hacer frente a sus problemas le son dictadas de una vez por su «naturaleza»; la sociedad inventa y define para sí tanto nuevos modos de responder a sus necesidades como nuevas necesidades” (Castoriadis, 1983, 200).
[2] Para una crítica al pancomunicacionismo de Palo Alto ver Martínez Serrano (1990).
[3] véase más arriba la referencia al metálogo de Bateson “¿Por qué los franceses?”
[4] Estoy usando el término destinatario en su acepción común, y no en la forma en que lo entiende la teoría del discurso, como una figura textual.
[5] Lo que es válido para el individuo, pero también para las comunidades. Los nacionalismos, por ejemplo, fijan míticamente un pasado inexistente desde el punto de vista empírico, construido en forma retrospectiva.
“Hoy en día, en la época de un nuevo renacimiento nacional, los casos más claros de esta construcción fantasma que llena el vacío de los «orígenes» son por supuesto los mitos nacionalistas: no hay ninguna identidad nacional anterior a su «opresión» (colonialista, etcétera); la identidad nacional se constituye a través de la resistencia a la opresión. la lucha por el renacimiento nacional es, por lo tanto, la defensa de algo que sólo llega a ser a través de ser experimentado como perdido o en peligro” (Zizek, 1998, 278).
O como ya dijera Walter Benjamin (1989), en sus Tesis sobre filosofía de la historia: “Tampoco los muertos estarán seguros cuando el enemigo venza”.
